观念改变世界文化,的宗教价值

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儒学的“家”“孝”观念改变世界文化

时间:2016年03月02日来源:《中国艺术报》作者:安乐哲

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今天的世界需要儒家传统,因为就人的成长、国家发展、国与国关系而言,儒家着眼的是家庭、是和睦、是道德。儒家的这种智慧和价值,有助于建设一种新兴文化秩序。而我以为,儒家文化能做出的最重要的改变世界文化的贡献是什么呢?是儒学的“家”和起主导道德作用的“孝”观念。

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虽然我不将中国文化看成一个对世界一切糟糕问题的最终答案,但它对我们今天成堆困惑的世界,确实是个可给予很大启示的古老传统,它必须拥有一席位置!家庭、亲情力量把人们连在一起,成就共同的事业,对我们时代的疾病绝对是一大补品。

  我们正生活在一个面临紧急转折的时代。的确,中国在仅仅一代人的时间就奇迹般地崛起,我们目睹世界经济、政治秩序在转变。但是世界文化秩序又会怎样呢?中国文化也会促其变化吗?数十年间,我们看到国学院在中国大学校园如雨后春笋般出现,在世界,有450多所孔子学院星罗棋布——仅美国就有90多所。今天的世界需要儒家传统,因为就人的成长、国家发展、国与国关系而言,儒家着眼的是家庭、是和睦、是道德。儒家的这种智慧和价值,有助于建设一种新兴文化秩序。

  而我以为,儒家文化能做出的最重要的改变世界文化的贡献是什么呢?是儒学的“家”和起主导道德作用的“孝”观念。孔子在《孝经·开宗明义章第一》指出:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”又在《论语》一开始说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”

  “家”的意义,是寓意于、依赖于每个家人对自己的有效修养与外延,整个宇宙意义也是寓意于、依赖于家国之中每个人对自己的有效修养,正所谓“修身、齐家、治国、平天下”。个人价值可谓文化之源,而人类文化又反过来成为一个源泉集聚,为着每个人的修养提供了境域。

  这样一种儒家人生的不朽力量,当然是具有理论重要性的意义,但它更是基于实实在在的人的经历。这是一种实在自然主义,因为它不是依赖于形而上学假设推定或者对超自然的遐想,而是着眼于日常普通行为的升华,着力于增大实在可见人的价值的可能。老奶奶对孙儿怀有慈爱是最为平白的日常行为,但同时也是最不平凡的行为。

  孔子的思想恰是围绕普通人生的最基本、永远发生的在经验层面探明的真知灼见。它是“以家为中心”,将其作为培养个人修养的切入点。“孝”、对他人恭敬、友谊、“耻”感、教化、国等等,这些根本价值已经是作为对其不朽意义的保障。

  儒家思想有个特点,当然已显现于孔子自己的话中,这一特点使得孔子的教导在中国传统中显得非常具有韧性,也即它有渗透力与适应性。他的思想其实很简单,就是让他所处时代的文化遗产、从前的智慧适用于他自己正处的历史现实,然后劝诫未来后代人们,让他们同样照此而行。

  他传授给我们的,都是历史性典型,而不是原则;是劝诫,而不是命令。他深邃灼见力量的强大以及不朽价值,在于一个事实,就是这些思想于直观性上的说服力,可随时适用世世代代的情况,也包括今天我们的情况。中国刚刚过了大年,中国整个大陆都上演“回家”的这幕剧,或许这正是我讲几句关于儒家“以家为中心”宗教感的话的时机。

  《中庸》明确阐述“孝”与敬奉祖先二者的不可分,讲得十分感人:夫孝者善继人之志,善述人之事者也。

  虽然“孝”的着眼点与重要性是它对我们眼前现实具有的意义,它也是针对过去和将来的。敬奉祖先,当得到适当体现时,也会使我们预想我们家庭的未来后代子孙,他们也会引出一种责任感。培养自我修养,使自己成为奉行孝道的人,则可超越正身处的时空,而不用向什么超验天国乞怜。更是这样儒家的个人修养人生,最终将人带向具有将神圣东西视为神圣的能力。

  经典儒家思想是径直的、准无神的,而有深层宗教性。这是无需上帝的一种宗教性、以人为本的宗教性,它肯定人长期积累经验本身的神圣。这种宗教感与西方文化经验宗教的宗教感之间,有着深度的差异。

  儒家的宗教性经验本身本是家国兴旺发达的产物;这样有宗教感的生活质量是国家生活质量的效果。不过,宗教不是国家发达的源头,不是它的种子,恰是它焕发而出的花朵。

  这种宗教感蕴含着转化性,它特别是每日“以家为中心”普通行为的人生命素质的转化。家庭作为一种组织,作为具有礼仪感角色与关系喻义的集结点,提供的是模范典型,所立意的是:一种在世做人道路过程的最佳状态——最大限度地增添人类经验,最大限度地从它那里获取。

  儒家认识到,较之任何其他人群组合,人更倾向于可为家庭作无保留、无条件付出。倡导“以家庭为中心”关系的价值,是为了肯定,让所有人,一个也不落,不遗余力地,做好自己每一件要做的事。

  家庭作用的力量,正是人类得以发展的辐射源,当自然的家国关系能够被理解是儒家自然主义那种含义时,家的力量才得到充分加强。正是从家庭的向外伸延,人才可能成为国家、文化乃至宗教情怀深切的尊奉对象。可超越这样从日常生活经验获得强烈宗教感质量之外的,则是君子呈现出的作为家国祖先的人物,作为先祖基业(“天”)奉献者——这就是更为广博含义的“中华文化”。

  虽然我不将中国文化看成一个对世界一切糟糕问题的最终答案,但它对我们今天成堆困惑的世界,确实是个可给予很大启示的古老传统,它必须拥有一席位置!家庭、亲情力量把人们连在一起,成就共同的事业,对我们时代的疾病绝对是一大补品。我能有机会加入到她们共同事业的行列,甚是不胜荣幸之至!

  (本文系本报记者乔燕冰根据第二届“会林文化奖”获得者美国哲学家、夏威夷大学安乐哲教授获奖演讲整理,标题为整理者所加,未经本人审阅)

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  安乐哲,美国夏威夷大学哲学系教授,在比较哲学领域造诣尤深,已出版专著30余本,出版书稿70章节,学术文章90篇,为多部字典及百科全书撰写词条,参与拍摄多部纪录片,学术研究影响深远。在研究和教学中,安乐哲为促进“美国实用主义”和“中国儒家思想”之间的对话做出了极大贡献。安乐哲曾接受过刘殿爵先生的指导,精通文言文,是当代杰出古典学家之一,所翻译的中国典籍《孙子兵法》《孝经》等获得持续畅销。25年来,安乐哲一直在美担任亚洲研究项目联合主任,该项目促进了美国对中国哲学及文化的了解,影响并改变了美国高等教育的视野,其参与编写的《中国哲学与文化》系列丛书自出版以来,获得奖项多达130余项。安乐哲毕生致力于跨文化教育,开辟了中西哲学和文化深层对话的新路,通过比较哲学领域的交流为中国文化的国际传播做出了卓越贡献。

唐君毅论儒家“三祭”的宗教价值

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byron发表于4037天 4小时 18分钟前来源:www.z9ls.com 标签:无

 

何仁富[1](浙江传媒学院社科部教授 宜宾学院唐君毅研究所所长)

摘要:儒家祭天地、祭祖宗、祭圣贤的“三祭”是儒家宗教精神的主要载体。唐君毅认为,儒家“三祭”不仅具有一般宗教所具有的宗教精神,而且还有高明于、超越于一般宗教的宗教精神与形上意义。这包括祈求与报恩、有限与无限、现实与超越相协和的宗教精神。

关键词:儒家 “三祭” 宗教精神

一、儒家“三祭”的缘起及其宗教性的争论

中国被称为“礼仪之邦”。中国古代礼仪形成于“三皇五帝”时代,到尧舜时,已经有了成文的礼仪制度,就是“五礼”:吉礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼。作为人类祖先的圣贤唐尧、虞舜、夏禹等,他们本身都是讲究礼仪的典范。春秋时期的孔子把“礼”推向了一个至高无上的地位,他要求所有的人都要“克己复礼”,教育他的弟子们做到“非礼勿视”、“非礼勿听”、“非礼勿食”。到了汉武帝时期,“废黜百家,独尊儒术”的治国方略确立后,礼仪作为社会道德、行为标准、精神支拄,其重要性提高到了前所未有的高度。此后历朝历代都在朝廷设置掌管天下礼仪的官僚机构,如汉代的大鸿胪、尚书礼曹,魏晋时的祠部,隋唐以后的礼部尚书等。同时,礼仪学着述越来越重要。汉代把《周礼》、《仪礼》列为五经之一,是读书人的必修之课。西汉人戴圣在研究前人礼书着作基础上,编纂《礼记》一书,也被列为十三经之一。尔后,历代礼学研究者再在这些礼书的基础上进一步研究,先后出现了《周礼注疏》、《仪礼注疏》、《礼记正义》、《礼说》、《礼记集解》、《礼记集说》、《礼书通故》、《礼书纲目》等数以千卷的礼学着作,成为中国历史文化中一门重要学科,对人类文明进步起着特有的作用。

在中国礼仪学说和礼仪制度甚至中国人的基本信仰的建构中,荀子的“三本”说及与之对应的儒家“三祭”之礼,具有极其重要的意义。

“礼有三本:天地者,生之本;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”[2]

按照荀子的“礼之三本”即“天地者生之本”、“先祖者类之本”、“君师者治之本”,中国古代儒家在现实社会政治生活和日常生活中便有对应的儒家“三祭”:祭天地、祭祖先、祭圣贤。第一是祭天地。始于周代的祭天也叫郊祭,冬至之日在国都南郊圜

丘举行,祭天盛行到清代才宣告结束。夏至是祭地之日,礼仪与祭天大致相同,汉代称地神为地母,说她是赐福人类的女神,也叫社神。第二是祭祖先。祖先之祭也就是宗庙之祭,人们在阳间为亡灵建立的寄居所即宗庙,古时有天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙、庶人不准设庙的相关礼仪。第三是祭圣贤。汉魏以后,以周公为先圣,孔子为先师;唐代尊孔子为先圣,颜回为先师。唐宋以后一直沿用“释奠”礼,作为学礼,也作为祭孔礼。南北朝时,每年春秋两次行释奠礼,各地郡学也设孔、颜之庙。明代称孔子为“至圣先师”。清代,盛京设有孔庙,定都北京后,以京师国子监为太学,立文庙,孔子称“大成至圣文宣王先师”。曲阜的庙制、祭器、乐器及礼仪以北京太学为准式。
关于中国人祭天地、祭祖宗、祭圣贤人物的“三祭”是否含有宗教性,是一个为人们争论的问题。明清之际,罗马教廷禁止中国天主教徒祭祖祭孔,就是以之为含宗教性的。但当时在中国传教的传教士们,却对此议论不一,比如,利玛窦等就以为,中国人之祭祀祖先、圣贤不过表示慎终追远的思念而已,只是一种道德性的感恩纪念仪式。清朝灭亡以后,现代人多认为,祭天地是明显的包含宗教性的,所以废除了祭天之礼,进而,对祭祖、祭圣贤之礼也逐步轻视。于是,学术界对于荀子所谓的“礼之三本”所在以及对应的历代儒者所重视的对天地、祖宗与先师的祭祀,便都视为非儒学之本所在而加以轻视,而以为儒学之本仅仅在学术思想与政治教化之事上。当然,基督教徒及其他宗教徒,也非常乐意听到儒学中全无宗教性的言论,因为这样可以反证儒学的缺点,并进而强调必须以其他宗教思想来补救儒学的不足,以使中国文化更加丰富。

“由此而世人之视儒学,低者乃只视之为历史,高者亦只视之为一种哲学,而忘其为一种生活。而知儒学之为一种生活,又或只知其为一重人生情趣之艺术性生活,或只知其为一种重道德修养之道德的生活,而不知言其为艺术性生活,乃言儒家之重乐之一面。言其为道德的生活,则指其重礼之一面。而儒家之礼实以祭礼为中心,而乐则所以行礼。由祭礼之乐,以通天地鬼神,而彻幽明之际,则此礼乐之生活,皆含超现实之宗教意义与形上意义。而世俗之儒,则溺于卑近凡琐之见,反以儒家之只谈现实自诩,而忽视儒学精神高明一面。一般宗教徒,则亦有意无意的抹杀其此一面。由此而人或则据儒学,以反宗教,以为儒学只可与科学结合,或则以儒学缺乏上面一截之宗教精神,欲在

儒学之头上安放一上帝或佛。”[3]
儒学是一种特殊的人生智慧,是生命的学问。儒学是否是宗教或是否具有宗教性的问题,不仅涉及到对宗教本身的界定和对宗教的价值评价,而且涉及到对中国传统人文精神的总体界定与评价。对于儒家“三祭”甚至整个儒家学说所具有的宗教性功能的讨论的真正意义在于,我们如何对儒家道德实践、儒家安身立命之道背后的超越理据的发掘和发挥。诚如蔡仁厚先生指出的,儒家“三祭”所显现的根本上是一种不容自已的道德责任感:

“‘天地’,是宇宙生命之本;‘祖先’,是个体生命之本;‘圣贤’,是文化生命之本。通过祭天地,人的生命乃与宇宙生命相通,而可臻于‘万物皆备于我’、‘上下与天地同流’的境界。通过祭祖先,人的生命乃与列祖列宗的生命相通,而可憬悟一己生命之源远流长及其绵延无穷之意义。通过祭圣贤,人的生命乃与民族文化生命相通,而可真切地感受慧命相承、学脉绵流的意义。总括起来,中国人对于生化万物、覆育万物的‘天地’,自己生命所从出的‘祖先’,以及立德立功立言的‘圣贤’,对此三者而同时加以祭祀,加以崇敬。这种回归生命根源的‘报本返始’的精神,确确实实是‘孝道伦理’的无限延伸;而其中所充盈洋溢的‘崇德’‘报功’的心情,亦未尝不可视为一种不容其已的‘责任感’之流露。(盖面对天地而想到创发宇宙继起之生命,面对祖先而想到光大祖德而垂裕后昆,面对圣贤而想到承续而且发扬仁道文化,这实在都是责任感的不容自已。)”[4]

二、唐君毅对儒家“三祭”宗教性的思考路径

在现代新儒家中,唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家,也是最有宗教性情感体验、最强调儒家的宗教意义的哲学家。他对世界各大宗教都有相当同情的理解,认为当今世界、人类,极需宗教、道德与哲学加以救治,主张宗教间的相互宽容、融通,企盼建立中国的新宗教,由传统宗教精神发展出来,主要由儒家的安身立命之道发展出来。而且特别强调,只有超越“绝对他者”的一元神宗教的界定方式,只有超越排斥性的“启蒙心态”,我们才能真正理解“儒学是什么”、“儒家的特质是什么”和“儒学精髓与精义是什么”这样的关乎中国文化精神的之根本问题。

在唐先生看来,宗教精神是超人文的,宗教家追求现实生命以上的另一生命,肯定超现实世界超人文世界的形上实体,有超越的信仰,由此见宗教的神圣与庄严。同时,一切宗教事业又与人相关,宗教家一般都从事社会人文事业。因此,宗教也是人文的一支。在现当代,超人文的宗教精神对人文为是必需。人文世界中的人,可以相信有神。神

灵世界的信仰,可以提升人的精神,使我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所,可以平衡我们精神的物化、自然化和背离人文的趋向,自觉了解人文的价值意义。
“人类精神,若不有一在客观宇宙中之不朽意义,则一切福德,毕竟只归于空幻。社会功利主义者与反宗教之人文主义者之抹杀此问题者,皆由于其对人类之有价值而备福德之人格,未能真致其爱惜珍贵之情故耳。人诚有此情,则不朽之宗教要求,仍将沛然莫之能御。诚有此情,而吾人又欲使一切生者死者,皆逐渐的成为福德兼备之人格,吾人又感自力之不足,或自力之无所施时,则祈天求神之志,亦在所不能免者。唯肯定宗教之人文主义者,乃圆满之人文主义也。”[5]

在唐先生的思想体系中,宗教并不是以神为本,而是以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共同点,即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种宗教信仰,而且能回头见此信仰中的一切庄严神圣的价值,都根于我们人自己的本心本性。儒者在信仰超越的存在或境界的同时,也转而自信能发出此信仰的当下的本心本性。儒家的自我、主体即具有超越性、无限性的本心本性。

在唐先生看来,儒家讲极高明而道中庸,使超世间与世间统一为一体,进而肯定一切人生人文的价值。儒者不是只有干枯的神的观念,而是通过“仁”的流行,通过人与天、人与人的精神感通以望见神灵、体验神境。儒者的宗教情绪、宗教精神,是通过我们对人伦、人文之爱,通过社会历史文化活动的生发而建立的。儒家讲性与天道、天心与人心的一致,而儒教就是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神,是不会走入宗教战争、宗教对抗、宗教迷狂和盲目崇拜的。所以唐先生明确指出:

“吾人可一面与各宗教以应有之地位,而同时又不失吾人之重本心本性之自觉之儒家立场。而吾人亦即可不动吾人之立场一步,不依傍系属于任何特定之宗教,而尊重宗教。吾人知各宗教各有凸显之精神,即知对具不同的精神要求之人,不同之宗教,即各有其所契之机、所呈之用,因而尽可并行不悖。而吾人之立场不动,亦即所以成就此并行不悖者。”

……

“故吾人之立定吾人之立场,不特为求儒家之精神,不致中断所必需,亦为使一切宗教徒及非宗教徒,安稳的存在于世界之所必需。而吾之立定吾人之立

场,即为兼成己与成人之事,成就儒学,亦成就宗教之事。在此义上吾人即可说儒家之精神之存在,将为一切宗教存在于中国于世界之一基础。而亦为使一切宗教之逐渐汇通融合,成为可能之真实基础。”[6]
儒家之可以成为一切宗教会通融合的基础,是因为儒家不仅体现了一般宗教之为宗教的基本精神,而且还有比一般宗教所显现的精神更高明的宗教精神。这在儒家“三祭”中有非常集中而具体的呈现。

唐先生在讨论儒家“三祭”的宗教价值时,特别针对一些怀疑或否定“三祭”的宗教精神的论点进行了辩驳,在辩驳过程中将儒家“三祭”的宗教价值揭示出来。在怀疑或者否定“三祭”的宗教价值的各种论点中,比较有代表性的是强调:

“或是说此三祭中通常只有一报恩思念之意识,而缺一向所祭者祈求之意识。或是说在三祭中之对象,皆初为一现实之事物,此现实之事物初为感觉所对的,而非一绝对超现实之神。又或谓此三祭中,缺乏僧侣以为人神之媒,亦无一定之经典,以传达神对人之启示,亦缺对独断教条之信仰。”[7]

换言之,人们多认为,“三祭”只有报恩意识而无祈求意识,只有现实的信仰对象而无超越的信仰对象,只有个人的道德修炼而无专门的僧侣和教会。因此,儒家“三祭”不具有一般宗教所具有的宗教精神。唐先生对这些论点进行了一一辩驳。在此基础上唐先生明确指出儒家“三祭”不仅有非常深刻的宗教精神,而且具有高于其他宗教的宗教价值:

“祭祀时,吾所求者,乃吾之生命精神之伸展,以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤,及整个之天地,而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此中明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现,乃视死者亡而若存,如来格生者,以敬终如始,而致悠久,使天地与人,交感相通,而圆满天人之关系。则此三祭中,明含有今人所说宗教之意义。”[8]

三、儒家“三祭”中的祈求与报恩精神

怀疑儒家“三祭”含重要宗教意义的理由之一,是说儒家“三祭”中通常只有报恩思念之意识,而缺乏向所祭者祈求之意识。

一般宗教多有对所信仰对象的现实或者超越性祈求,比如基督教祈求上帝宽恕自己的“罪恶”而期望死后升入“天国”,佛教祈求佛菩萨带信教者脱离“苦海”以进入自觉的境界,伊斯兰教祈求公正赏善以挺拔直立,道教祈求现实人生长生不老,如此等等。而且,各主要宗教在向超越性的神祈求时往往都有一整套独特的祈祷仪式。儒家“三祭”不管是祭天地还是祭祖宗、祭圣贤,都缺少明确直接的祈求内容。尽管在实际发展中

,也有一些增加的祈求内容,诸如祈求上天风调雨顺,期望祖先保佑平安,期望圣贤带来富贵等等,但是,这不是儒家“三祭”的根本所在。正是基于此,有的论者便怀疑儒家“三祭”的真正宗教价值。
唐先生并不否认其他宗教明确的祈求意识和祈祷仪式的积极意义。在祈祷中,我们通过祈祷仪式而与神灵感通,往往会感觉到自己的道德力量、生命力量获得增加,这也是不可否认的事实。但是,唐先生认为,这不足以证明宗教的宗教价值就在这“祈求意识”和“祈祷仪式”中。一方面,我们从祈祷中所获得的力量的增加,也可以从其他修养方法获得,比如瑜伽修行功夫和宋儒的诚敬功夫,就可以很好地增进个人的道德力量和生命力量;另一方面,如果人们把对神的祈求看作实现自己欲望的工具,那么,人的偏私的欲望的满足也是可以求之于神灵的;而如果人自信其偏私的欲望已得到神的允诺帮助,那么往往会使其偏私的欲望披上神圣的外衣,而有躲闪之地更不容易被破除。但是,儒家“三祭”却没有这种流弊。唐先生说:

“而中国传统之宗教性的三祭,则因其不重祈求而特重报恩,故此祭中之精神,为一绝对无私之向上超升伸展,以达于祖宗、圣贤、天地,而求与之有一精神上之感通。则此中可不生任何流弊,而其使人心灵之超越性、无限性得表现之价值,则与一切宗教同。”[9]

儒家“三祭”所祭祀的对象中,既包含自己的祖宗,又包含自己地方或自己所特崇拜的圣贤人物,而不只是抽象的普遍之神或佛或天地。这样一种祭祀对象的多重性表明,在儒家思想中,对于“我”之个体的特殊存在与“所祭者”之特殊的生命精神的相互关系是十分重视的。在这里,我所祭祀的对象,不必为他人必须祭祀,这就使得我的祭祀本身有了唯一无二的不可替代的独特意义,此意义既非他人所能替代,也非他人的“祭其所祭”的祭祀行为所能替代。这样一种个体所独有的祭祀及其相关意义,就使得祭祀作为一种仪式本身所包含的宗教精神,更易于当下充实饱满于我与所祭祀对象的独特的相互关系中,我的生命力和道德力更能够在与所祭祀的对象的独特生命的感通中得到提升。

与此同时,伴随人类自然生命和文化生命的延续,人类所祭祀的世界中的祖宗和圣贤人物必然会不断增加。这就使得人类所祭祀的世界与人的自然生命进展、文化生命进展同时开展,而祭祀本身所包含的宗教精神也就体现为开展的、开放的,而非永远封闭于一定之神。这种祭祀对象以及祭祀所包含的精神的开放性便可以使人的宗教精神本身,也随时在生长、创新、扩大之中。唐先生认为,这正表明“中国之三祭之价值,正有高

于其他宗教者在。”[10] 四、儒家“三祭”中的有限与无限精神

怀疑儒家“三祭”之宗教意义的理由之二,是说儒家“三祭”中所祭祀的祖宗、圣贤人物,最初都只是人而非神非佛,只具有有限性而不具有无限性。

唐先生承认,儒家“三祭”中之祖宗、圣贤最初确实只是一些具体人物,因此,我们在祭祀祖先或者先贤时,往往就必然会对所祭祀的祖先有一具体的想象。如《礼记·祭义》所说的“思其笑语,思其所乐,思其所嗜”,或者怀念先贤之气象风仪等。由于此,我们在祭祀过程中的心灵,便容易局限于想象中的具体意象。但是,我们的心灵本身是具有无限性的,在这些具体的意象中是不能得到真正的皈依之所的。与此同时,即使我们祭祀天地,往往也只能透过物质的天地之形象,或天地中万物之形象,以表达我们的诚敬,这也是不能使我们达到纯粹精神的宗教境界的。然而,在我们崇拜具有无限性的人格神或佛时,则可以使我们的心灵自觉地与一纯粹精神的无限的存在面面相觑,这样就可以使我们的心灵在一纯粹精神的境界中得其皈依寄托之所。所以,唐先生说:“中国之三祭中,虽包含宗教性,然不能与一般宗教有同等价值。”[11]

但是,这种“不能与一般宗教有同等价值”,并不是说儒家“三祭”所具有的宗教精神不如一般宗教所具有的宗教精神。

事实上,在一切宗教的仪式中,都不可避免的有一定“图像”的。比如在佛教中,佛像、菩萨像、罗汉像,就构成整个佛教仪式的重要内容;又比如,在基督教中,耶稣上十字架、圣母玛丽亚、最后的晚餐等图像也构成宗教仪式中极其重要的内容。这些宗教中的图像,与各宗教所相信的各种神话、奇迹一样,都是宗教中所不可免和不可缺的,其作用在于使我们形成关于超现实对象的意象,而超越对现实世界中具体事物的想念。这些图像本来只具有激发想象的消极作用,如果人们以积极的态度将这些意象图像本身作为崇拜对象,这种崇拜就成为宗教精神的物化,成为偶像崇拜了。反之,如果人们只是以消极的价值去看待这些意象图像,那么,任何具体的意象图像都不会局限我们的心灵。

唐先生认为,相对于一般宗教中的对图像及神话等所引起的意象的想念而言,儒家“三祭”中对父母、圣贤的平生事迹的想念,更不至于局限我们的心灵。

在一般宗教中所引起的意象,都是与现实世间的事实无关的,或者只是一些与现实世间的事实脱节的、神话性的、超越性的事实。由于它们与现实世界所发生的事实完全脱节,所以我们想念它们时,不能由当下的这一想念过渡到其他想念。这一方面故然可以

促进人的宗教信仰的专诚,但另一方面,也可使人的宗教心灵更加局限陷溺于此所想念的对象之中。诚如唐先生说:
“从一方面去看,人在宗教意识中,多宗教性之坚执与迫切感,可使人之宗教之感情,较为热烈,而多可歌可泣之行。然亦可使人多宗教性之热狂,宗教性之偏见,而难有宗教之宽容。”[12]

在儒家“三祭”中,人所想念的祖宗、圣贤之事迹及天地万物之形象等,都曾经在现实世间存在过,并因此本身即在现实世间的自然秩序、历史秩序中。因而,我们在想念他们时,即同时将他们置定于自然秩序、历史秩序中,而使之成为客观存在者。将他们置定为客观存在者,我们本人实际上就可当下从各种具体的意象中超拔出来。由是,这些具体的意象,便能一方面使我们超越当前的现实世界,另一方面又可使我们的心灵不至于陷溺局限于这些具体的意象之中。更进一步说,在儒家“三祭”中,在家庙与圣贤之庙宇中,祖宗圣贤的神位牌,往往都只书名而不画像,像则在其旁或另一室。这就使得人在专诚致祭时,除以名字凝聚诚敬之心外,更没有其他的具体意象影响干扰人的精神,更能够达到精神上的专心一致。

总之,在唐先生看来,我们在祭祀或者信仰中是否能达到纯粹精神的境界,关键在我们祭祀时的心灵本身是否为一纯粹精神的心灵,而不是祭祀对象的意象图像。如果祭祀时的心灵不是纯粹精神的心灵,则一般宗教中的图像与神话所引起的意象等,更容易使人的心灵陷溺局限,而更远离其所信的具有无限性的神、佛等等。相对而言,儒家“三祭”是融有限与无限于一体,更能保证宗教精神境界的达成。

五、儒家“三祭”中的现实与超越精神

怀疑儒家“三祭”的宗教价值的理由之三,是说:

“此中之祖宗、圣贤、天地,乃为多数,而人之心灵为一,人格为一。故宗教之发展,乃由多神至一神。而人亦只在唯一之神前,乃有其宗教精神最高之凝聚。此凝聚,不仅为统一的教会之存在所必需,亦为一人之宗教精神之凝聚所必需。”[13]

在唐先生看来,一方面,宗教精神固然应该有一“凝聚之所”,但同时也应该有一“开展之地”;另一方面,绝对只信神之“一”的宗教,事实上也从来没有过。因此以儒家“三祭”对象之为“多”而否定或者削弱儒家“三祭”的宗教价值是不成立的。

基督教所信仰的神是“一体”之神,可是却有“三位”;佛教所信仰的神也是“一体”之神,可是却有“三身”。佛的“法身”、基督的“上帝”,是佛教、基督教所崇信

的宗教对象的“自体”;佛“报身”为释迦穆尼一人,上帝则化身为“圣子”耶稣一人,则为此“自体”在自然界和现实世界的“显现”;而佛之“应身”与基督的“圣灵”,则是对各个人、各个时代的人而永恒“显现”的。不管是基督教还是佛教,其信仰的“一体”之神之所以要化为“三”,“此乃因超越而唯一之宗教上的崇信对象,仍必须联系于自然,且必以个人之为多,而分别对诸多个人显示也。”[14]这就是说,在宗教信仰的价值实现过程中,“超越原则”与“现实原则”、“一”的原则与“多”的原则,最终必须相互结合。纯粹的“超越原则”或者“一”的原则,是无法让永恒之道通达于现实的信仰者本人的,而这就会使宗教信仰本身的意义被消解。当然,纯粹的“现实原则”或者“多”的原则,信仰者也是无法通达永恒之道的。只有“一”与“多”、“现实原则”与“超越原则”相结合,信仰者才能通达信仰对象所体现的永恒之道,信仰的宗教价值才能真正得以落实和体现出来。
在儒家“三祭”中,每个人都有自己祭祀的祖宗,这代表“多”的原则;各地方与各职业之人,各有其所祭祀的圣贤人物或者祖师,这也代表“多”之原则;所有的人同以孔子为圣,同以黄帝为祖,这则代表“一”之原则。从更大范围来说,则祖宗与圣贤都代表“多”的原则;而宇宙的一切存在、生命、精神、价值的大全实体,总体之天地,则代表“一”之原则。儒家“三祭”是“一”的原则与“多”的原则的协和统一。

相应地,儒家“三祭”中的圣贤、祖宗,因为他们本人曾经生活于现实世界,因而代表现实原则;而天地在人之先就存在,在人之后也会依然存在,是宇宙的存在、生命、精神价值之大全实体或总体,代表超越原则。而就天与地相对而言,“天”代表宇宙的存在、生命、精神、价值实体,超越于已成就的一切现实事物之上,是超越原则;“地”代表已成就而保存的现实事物之总体,为现实原则。而以祖宗、圣贤人物相对而言,则祖宗为我的现实生命所自来,代表现实原则,祭祀之时重在“亲”其所祭;圣贤人物为超越于我的一切人所共同崇敬,代表超越原则,祭祀之时重在“尊”其所祭。儒家“三祭”也是“现实原则”与“超越原则”的协和统一。唐先生说:

“在此三祭中之现实者为真曾现实者,超越者亦为贯于现实之超越者。多为真多,一为由多之自己超越所显之实体或总体之一。此即异于佛教、基督教中之佛所化为应身之多,圣灵之遍感一切人之多,皆非真多。佛之法身之现为报身,上帝之化身为耶稣,人亦只能视之超自然现实者之表现于自然现实,亦不能真视之为自然现实中曾真实存在之

人也。”[15]
所以,就对现实精神和超越精神的体现而言,就对“一”与“多”相结合的原则的实现而言,儒家“三祭”所体现的宗教精神比一般宗教更加真实、纯粹。由于一般宗教更加强调超越原则,强调对“一”的原则的贯彻,这固然容易形成绝对的自俗世超拔的志愿,以形成高卓神圣的宗教人格,但同时也可以使人的宗教精神与其他人文精神更不易融和。“人于此或顺其宗教之精神之一往向上,而更绝尘不返,与世隔绝,或至对世间人,生一高傲藐视之心;对尘世之问题,亦可视若无足重轻,而冷然遇之。”[16]这样,宗教在显现其超越性价值的同时就容易丧失其现实性价值。儒家“三祭”融二者于一体,既充分体现了宗教的超越精神实现了其超越性价值,也充分体现了其悲悯世俗的现实精神而实现了其现实性价值。

[1] 何仁富(1966,6——
):男,四川平昌人,浙江传媒学院社科部教授,四川宜宾学院唐君毅研究所所长,四川思想家研究中心主任,主要致力于西方道德哲学和现代新儒家的研究。

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